Nahwa Fiqh Jadîd: Dirâsat fi Fiqh Maqâshid al-Syarî'at bayn al-Maqâshid al-Kuliyyat wa al-Nushûsh al-Juz'iyyat
Pengantar
Jika menengok sejarah, selepas gegap-gempitanya bunyi pembaharuan yang disulut Jamaluddin al-Afghani dan Muhammad Abduh, pembaharuan di dunia Arab-Islam secara garis besar, terbelah menjadi tiga kutub. Kutub pertama diasumsikan sebagai sayap pembaharuan dengan akselerasi cepat (liberal) dengan tokohnya menyerupai Ali Abdur Raziq hingga yang terkini yakni Hasan Hanafi, Abid al-Jabiri dan Muhammad Arkoun. Di kutub yang mengambil posisi berlawanan yakni sayap pembaharuan dengan gerak yang lambat. Sayap pembaharuan model ini dianggap sebagai prototype pembaharuan yang moderat. Dalam kelompok ini terdapat nama besar semisal Rasyid Ridha dan berlanjut hingga abad Wahbah Zuhayli, al-Qardhawi dan al-Bouthi.
Pada kutub ketiga terdapat sayap puritan-radikal dengan jargon usangnya proyek purifikasi Islam dan ajarannya. Dalam proyek pembaharuannya, kelompok pertama begitu terbuka dengan pihak luar (Barat) dan berani melaksanakan otokritik atas khazanah turats. Sementara kelompok kedua meyakini idealitas turats dan bersikap "hati-hati" terhadap the others. Dalam banyak hal, kedua sayap tersebut banyak mengalami friksi dengan sayap puritan-radikal yang menjerumuskan pada sikap takfir satu sama lainnya sebagai akhir dari perbedaan dalam memandang sebuah diskursus, info dan wacana keagamaan yang tengah berkembang.
Menariknya, imbas dua kecenderungan pembaharuan di atas juga marak digandrungi dalam dinamika intelektual bangsa Indonesia. Beberapa kalangan yang mengimani sayap liberal menjadikan figur-figur tenar semodel Ali Abdur Raziq, Mustafa Abdur Raziq, Hasan Hanafi, Nashr Hamid Abu Zayd, Abid al-Jabiri dan Mohamad Arkoun sebagai patron. Sedang pihak yang memedomani sayap kedua menjadikan Rasyid Ridha, Zuhayli, al-Bouthi dan al-Qardhawi sebagai imam mereka. Yang paling menonjol ketokohannya dan punya banyak imbas dalam pergulatan wacana keagamaan bangsa Indonesia dari kelompok yang kedua ini, nampaknya yakni Yusuf al-Qardhawi. Sedang kelompok ketiga banyak menginspirasikan fenomena radikalisme di Tanah Air.
Selain dikenal sebagai penulis prolifik, al-Qardhawi dipandang sebagai sedikit sarjana muslim kontemporer yang bisa menyajikan fikih dalam frame work yang sama sekali berbeda dari fikih klasik. Lihat saja gayanya. Alih-alih mengemas kajian fikih dengan mengekor para fuqaha' klasik, al-Qardhawi menampilkan kajian fikih dalam nomenklatur yang menggelitik. Mulai dari Fiqh al-Zakat hingga Fiqh al-Awlawiyat. Ini yng menjadikan kajian fikih di tangan al-Qardhawi terlihat compatible dan kontekstual bagi jaman modern.
Salah satu karya teraktual al-Qardhawi yakni sebuah buku berukuran sedang berjudul "Dirasât fi Fiqh Maqâshid al-Syarî'at bayn al-Maqâshid al-Kuliyyat wa al-Nushûsh al-Juz'iyyat". Buku setebal 287 halaman ini dicetak pertama kali tahun 2006 dan mengalami cetak ulang untuk yang kedua kalinya tahun 2007. Selain bermula dari sebuah seminar yang bertemakan maqâshid al-syarî'at yang diselenggarakan di London tahun 2004, nampaknya buku ini juga dimaksudkan sebagai respon positif al-Qardhawi (untuk tidak mengatakannya sebagai bentuk kelatahan) atas kajian maqâshid al-syarî'at yang kembali mulai marak di dunia Arab Islam pada tahun 2000-an.
Guna mengetahui sejauhmana perhatian dan pandangan-pandangan al-Qardhawi atas konsep maqâshid al-syarî'at, penulis mencoba menjadikan buku "Dirâsat fi Fiqh Maqâshid al-Syarî'at bayn al-Maqâshid al-Kuliyyat wa al-Nushûsh al-Juz'iyyat" sebagai pijakan utama dalam melaksanakan proses analisa. Penulis juga akan mencoba melaksanakan komparasi antara konsepsi-konsepsi al-Qardhawi dalam buku tersebut dengan studi atas maqâshid al-syarî'at yang dilakukan sarjana muslim lainnya biar posisi al-Qardhawi menjadi terang benderang.
Maqâshid al-Syarî'at dalam Lintas Paradigma
Dalam pergulatan wacana keagamaan kontemporer, info maqâshid al-syarî'at, di mata sebagian masyarakat awam, banyak dihembuskan oleh kalangan liberal sebagai sebuah simbol perlawanan atas kian teguhnya keberpihakan pada dominasi fikih klasik yang dalam banyak hal telah gagal melampaui jamannya. Kalangan progresif itu kerap menyebut al-Syathibi sebagai bapak maqâshid al-syarî'at. Menurut mereka, kalau orientasi fikih kontemporer banyak mengadopsi muatan-muatan maqâshid al-syarî'at, bisa dipastikan bahwa wajah fikih akan menjadi ramah dan peka terhadap problematika terkini masyarakat.
Asumsi di atas secara faktual sanggup dengan gampang terbantahkan. Adalah tidak benar bahwa info maqâshid al-syarî'at hanya menjadi concern dan menjadi monopoli sayap liberal. Ada banyak sarjana dari sayap moderat yang juga mempunyai perhatian serius pada info maqâshid al-syarî'at. Dan al-Qardhawi pun mengafirmasinya. Dalam pengakuannya, al-Qardhawi menyatakan, kalau sedari awal beliau telah mempunyai perhatian pada info maqâshid al-syarî'at. Sikap itu muncul selain sebagai buah dari pergulatannya dengan ayat-ayat al-Qur'an, juga disebabkan atas analisanya pada beberapa produk aturan Islam, dan pembacaannya terhadap buku-buku karangan ulama klasik yang peka dengan info maqâshid al-syarî'at sebagaimana terekam dalam karya Ibn Taymiyyah, Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah, al-Syathibi, dan al-Dahlawiy. Perhatiannya pada maqâshid al-syarî'at menjadi kian terasah lantaran pergaulan intelektualnya dengan para sarjana muslim kontemporer yang mengimani maqâshid al-syarî'at semisal Abdul Wahhab al-Khallâf dan Mustafa al-Zarqa. Untuk memperteguh klaimnya, al-Qardhawi menawarkan kesaksian bahwa aroma maqâshid al-syarî'at sanggup ditemukan dalam karya-karya lainnya menyerupai al-Madkhal li Dirasat al-Syari'at al-Islamiyyah dan lainnya. [Yusuf al-Qardhawi, (2007), Dirâsat fi Fiqh Maqâshid al-Syarî'at bayn al-Maqâshid al-Kuliyyat wa al-Nushûsh al-Juz'iyyat, Cet. II, Cairo: Dar al-Shourouk, hal. 11-13].
Selepas mengetengahkan alasan ketertarikannya dengan kajian maqâshid al-syarî'at, al-Qardhawi menawarkan kesaksian obyektif akan potensi positif fikih maqâshid al-syarî'at sebagai induk dan asas bagi kajian fikih lainnya. Lebih jauh lagi, al-Qardhawi meyakini bahwa fikih maqâshid al-syarî'at sangat mungkin menjadi sebuah genre fikih gres yang peka atas realitas kekinian.
Al-Qardhawi dalam proyek maqâshid al-syarî'at sebagaimana terangkum dalam buku yang sedang kita kaji ini mencoba mengawalinya dengan mendedahkan definisi terma fikih maqâshid al-syarî'at. Dalam konteks kekinian, beliau memahami syari'at dalam dua kerangka. Pertama, idiom syari'at tak lebih dari agama beserta seluruh ajarannya. Sedangkan kerangka yang kedua mengandaikan syari'at sebagai dimensi legal formal agama. Pemaknaan yang kedua ini tak lain mengunci syari'at dan menyamakannya dengan fikih. Bagi penulis, klarifikasi al-Qardhawi atas makna syari'at tidaklah membawa hal yang baru.
Al-Qardhawi pun tak luput untuk menguraikan definisi frase maqâshid al-syarî'at. Dalam benak al-Qardhawi, maqâshid al-syarî'at dipahami sebagai tujuan yang hendak dicapai oleh tek-teks liturgis keagamaan yang termanifestasikan oleh hukum-hukum yang bersifat parsial dalam kehidupan bermasyarakat. Dia menganggap bahwa maqâshid al-syarî'at identik dengan pesan yang tersirat di balik proses legislasi. Bukan sebagai ratio legis dari sebuah hukum. Sikap simplikatif al-Qardhawi di sini terlihat berseberangan dengan Thaha Abdurrahman. Jika simplikasi dan dogmatisasi ditempuh al-Qardhawi, maka langkah sofistikasi diambil Thaha Abdurrahman.
Menurut Thaha Abdurrahman ada tiga langkah yang hendaknya dilakukan dalam melaksanakan studi atas maqâshid al-syarî'at. Pertama, reposisi terhadap maqâshid al-syarî'at. Idealnya, bagi Thaha Abdurrahman, maqâshid al-syarî'at diletakkan sebagai sub kajian dari diskursus filsafat. Tidak berada dalam kerangkeng kajian fikih dan ushul fikih. Asumsi tersebut berdasar pada anggapannya bahwa maqâshid al-syarî'at merupakan satu disiplin ilmu etikal yang bertujuan membuat kemaslahatan manusia. Kedua, pemahaman integral atas terma maqâshid al-syarî'at. Secara semantik, terma ini menyiratkan adanya tiga hal urgen yang tak sanggup terlepas dari maqâshid al-syarî'at. Ketiga hal tersebut yakni aspek praksis, aspek niat (ketulusan) dan moralitas. Ketiga, telaah ulang atas konsep pembagian nilai menjadi primer, sekunder dan tersier. Thaha Abdurrahman menganggap adanya ambiguitas dan ketidaktegasan dalam pembagian nilai-nilai maslahat. Tuduhan Thaha Abdurrahman ini dipicu oleh fakta logis bahwa setiap pembagian atau penjabaran (taqsim)apapun mensyaratkan adanya keberlainan (tabayun). Jika penjabaran model sarjana klasik itu memang komitmen dengan prasyarat di atas, maka tak akan terjadi ketumpangtindihan antara nilai-nilai elementer dengan nilai-nilai sekunder dan komplamenter. Namun kenyataan menyampaikan sebaliknya.[Thaha Abdurrahman, (2002), Masyru' Tajdid ‘Ilmiyyli Mabhats Maqashid al-Syari'at, Vol. 103, Cairo: Jurnal al-Muslim al-Mu'ashir, hal. 41-62].
Dari pembacaan di atas, sanggup dikenali bahwa langkah maju yang signifikan justru lebih banyak dilakukan oleh Thaha Abdurrahman. Fakta ini bukan berarti menegasikan bahwa al-Qardhawi sama sekali tak mengambil langkah maju. Salah satu langkah maju yang coba ditawarkan al-Qardhawi yakni dengan mengkritisi penjabaran nilai-nilai elementer dengan hanya mencukupkan menjadi lima potongan (al-Kuliyyat al-Khams). Al-Qardhawi memandang konsepsi al-Kuliyyat al-Khams yang digagas al-Ghazali dalam al-Mustashfa-nya, bila ditarik dalam ranah modern, tidaklah mencukupi dalam menyikapi dinamika peradaban masyarakat yang kian kompleks. Dia beropini ada nilai-nilai elementer lain yang harus ditambahkan menyerupai kesetaraan, kebebasan dan hak-hak asasi insan guna melengkapi teori al-Kuliyyat al-Khams. [Yusuf al-Qardhawi, op-cit, hal. 27-29].
Mungkin, menjadi menarik di sini untuk menampilkan sebuah pernyataan al-Qardhawi yang dikutip oleh Jamaluddin Atheyyah. Ujar al-Qardhawi:
"Saya meyakini bahwa selain al-Kuliyyat al-Khams, terdapat juga jenis-jenis maqashid lain yang belum menerima apresiasi sepantasnya. Maqashid-maqashid itu justru banyak terkait dengan realitas masyarakat. Jika selama ini lebih banyak didominasi nilai-nilai maqashid (al-Kuliyyat al-Khams) lebih banyak berpihak pada individu, lantas bagaimana dengan kebebasan (al-huriyyat), kesetaraan (egaliterianisme) dan keadilan? Seperti apakah signifikansi dan urgensinya? Tak pelak, fakta ini mendorong perlu adanya telaah ulang.."
Nyatanya, pendapat al-Qardhawi itu juga banyak disampaikan oleh para pengkaji maqâshid al-syarî'at lainnya semisal al-Raysuni dan yang lain. [Jamaluddin Atheyyah, (2003), Nahwa Taf'il Maqâshid al-Syarî'at, Cairo: Dar al-Fikr, hal. 100-103].
Upaya melaksanakan penambahan atas konsep klasik al-Kuliyyat al-Khams yang matang di tangan al-Amidiy itu tidak melulu berkutat pada isu-isu hak asasi insan dan demokrasi. Sebagian akademisi mengajukan info lingkungan hidup biar menjadi salah satu potongan nilai elementer (al-Dharuriyyat). Kalangan ini menganggap bahwa hifdh al-kawn tak kalah penting dengan konsep hifdh al-dîn dan juga isu-isu penegakan hak asasi insan dan pelaksanaan politik demokrasi.
Gagasan al-Qardhawi untuk melaksanakan penyempurnaan atas teori al-Kuliyyat al-Khams juga diamini oleh pemikir-pemikir progresif menyerupai Hasan Hanafi. Lebih jauh lagi, selain melaksanakan pembaharuan atas teori al-Kuliyyat al-Khams konvensional sebagaimana disarankan al-Qardhawi, Hasan Hanafi menganggap perlu adanya upaya melaksanakan ekspansi makna atas konsep al-Kuliyyat al-Khams klasik. Sebagai contoh, "al-din" (dalam frase hifdh al-dîn) dalam perspektif Hasan Hanafi yang liberal harus dimaknai sebagai jaminan atas kebebasan beragama secara utuh. Sedang idiom hifdh al-mâl mengalami perubahan makna menjadi sebuah jaminan atas aset dan harta milik masyarakat dan negara juga. Dimensi al-mâl jangan hingga dikebiri dengan hanya menjadi justifikasi bagi terjaminnya aset pribadi atau golongan semata. [Hasan Hanafi, (2002), Maqashid al-Syari'at wa Ahdaf al-Ummat; Qira`at fi al-Muwafaqat li al-Syathibi, Vol. 103, Cairo: Jurnal al-Muslim al-Mu'ashir, hal. 65-102].
Korelasi Maqashid al-Syari'at dengan Mazhab dan Ideologi Sarjana Muslim
Melihat pola pembaharuan atas konsep maqâshid al-syarî'at di atas, sanggup kita lihat terdapat perbedaan signifikan antara konsep pembaharuan Thaha Abdurrahman dan Hasan Hanafi dengan al-Qardhawi. Perbedaan dalam memandang konsep maqâshid al-syarî'at tidak hanya terjadi antara tiga tokoh di atas. Bahkan, para sarjana muslim klasik juga mengalami perbedaan satu sama lainnya. Sebagai misal, al-Ghazali berbeda dengan al-Syathibi dalam memilih prioritas al-Kuliyyat al-Khams. Al-Baydhawi tak sepakat dengan al-Subki dan al-Zarkasyi. Sebagian mendahulukan hifdh al-dîn, yang lainnya lebih memprioritaskan hifdh al-nafs.
Yang menarik untuk ditelisik, perbedaan dalam memandang maqâshid al-syarî'at, apakah punya hubungan yang erat dengan perbedaan dalam ranah teologis-ideologis dan mazhab? Dan ternyata, al-Qardhawi mempunyai jawaban atas pertanyaan tersebut. Dalam sub potongan selanjutnya yang berjudul "Bayn al-Maqâshid al-Kuliyyat wa al-Nushûs al-Juz`iyyat Tsalâts Madâris", al-Qardhawi mencoba menganalisa sejauhmana perbedaan konsep maqâshid al-syarî'at saat terdapat perbedaan teologis-ideologis dan mazhab atau aliran. Sub potongan ini terdiri atas tiga tema besar yang menyoroti seputar eksistensi tiga mazhab besar yang dianggap mewakili eksistensi teologi-ideologi dan mazhab dalam khazanah pemikiran Islam Klasik. Ketiga tema besar itu yakni mazhab al-Dhahiriyyah al-Judud (Neo Skripturalisme-Literalisme), mazhab al-Mu'aththilat al-Judud (Neo Liberalisme) dan mazhab al-Wasathiyyat (Moderatisme). Untuk memperjelas imbas pandangan teologis atas konsep maqâshid al-syarî'at, penulis mencoba mengurai klarifikasi al-Qardhawi secara runtut dengan tetap mengkomparasikannya dengan tesa-tesa lainnya.
Apakah yang dikehendaki oleh al-Qardhawi dengan mazhab Neo Skripturalisme-Literalisme (al-Dhâhiriyyat al-Judud)? Mazhab ini merupakan sebuah mazhab yang lebih mengedepankan pemahaman literalistik atas teks-teks parsial daripada memedomani maqâshid al-syarî'at. Dalam benak al-Qardhawi, mazhab ini terdiri atas banyak kelompok namun sanggup dipetakan menjadi dua aliran besar. Aliran pertama yakni kelompok yang berkutat dalam ranah teologis. Dan al-Qardhawi menjadikan gerakan Salafisme (Salafiyyah) sebagai sample-nya. Aliran kedua yakni golongan yang mengambil wilayah politik sebagai basis gerakan dan prioritasnya. Aliran kedua ini, berdasarkan al-Qardhawi nampak dalam kalangan Hizbut Tahrir.
Secara geneologis, penyokong mazhab ini sanggup dikatakan sebagai pewaris mazhab al-Dhahiriyyah dan pengikut Ibn Hazm yang populer literalistik itu. Kedua kelompok ini dalam kajian fikih klasik dikenal sebagai kelompok yang melandaskan mazhabnya pada al-Qur'an, Sunnah dan Konsensus Shahabat (Ijma'). Dalam banyak hal, keduanya mempunyai banyak persamaan. Namun ada satu hal fundamental yang membedakan keduanya. Al-Dhahiriyyah hanya mengenal penggunaan al-qiyas al-jaliy dan menolak al-qiyas al-khafiy. Sedang Ibn Hazm menolak penggunaan silogisme (al-qiyas) secara mutlak. [Ahmad Bakir Mahmud, (1990), al-Madrasat al-Dhahiriyyat bi al-Masyriq wa al-Maghrib, Cet. I, Beirut: Dar al-Qutaybah, hal. 41].
Al-Qardhawi secara mendalam juga mengelaborasi beberapa abjad yang dianggap menonjol dari mazhab Neo Skripturalisme-Literalisme. Antara lain: pemahaman terhadap teks yang terlalu literalistik. Karakter ini menjadikan teks yang berada di tangan mereka statis dan beku. Mereka menutup kemungkinan adanya penafsiran-penafsiran lain yang cenderung utilitarinistik. Karakter yang kedua yakni pola keberfikihannya yang condong pada sikap kaku, memberatkan dan radikal. Akibatnya mereka mendaku kebenaran hanya berada di pihaknya. Tidak di luar mazhab mereka. Yang terakhir dari abjad mereka yakni sikap mencela kepada pihak-pihak di luar mazhab mereka dan mengantarkannya pada sikap takfir.
Beberapa abjad di atas tentunya paralel dengan paradigma yang mereka anut. Efek dari penolakan atas silogisme mengantarkan mereka pada penolakan atas eksistensi ratio legis (ilal al-ahkam). Mereka meyakini bahwa pemahaman literalistik atas teks yakni sebuah hal yang alami. Dalam beling mata mereka, penafsiran utilitiarinistik yang inheren dengan sikap terbuka pada silogisme malah hanya akan memicu perbedaan di antara umat. Mereka pun menafikan al-istihsan, al-mashalih al-mursalah dan ‘amal ahl al-madinat dari posisinya sebagai sumber hukum. Seakan mewarisi sekte Ghulat Hanabilah yang melecehkan tugas filsafat sebagai piranti dalam memahami agama, kelompok ini juga beropini bahwa nalar dan kecerdikan tidak mempunyai kawasan dalam proses memahami teks. Sebuah sikap yang sejatinya juga menghantam para fuqaha dari kalangan ahl al-ra'y.
Ekses yang paling jelek dari mazhab ini yakni seramnya produk fikih yang mereka hasilkan. Fikih di tangan mereka menjadi terasa demikian mengambil jarak dari realitas, berpihak pada teks dan abai atas dinamika peradaban. Al-Qardhawi mencontohkan beberapa keputusan fikih yang mereka ambil memang jauh dari semangat maqâshid al-syarî'at. Sebagai misal, fatwa yang mengharamkan hasil dari proses dokumentasi yang memakai kamera dan video kamera. Mereka mendasarkan fatwa ini pada hadits ‘Aisyah yang masyhur itu. Sikap ini, selain tidak sejalur dengan pendapat mainstream, juga mencerminkan bahwa kelompok ini gagal dalam memahami khazanah turats yang demikian kaya. Pendukung mazhab ini seakan tak tahu langkah fenomenal yang dilakukan oleh seorang pakar fikih berjulukan al-Qarafiy (684 H). Sebagaimana disampaikan oleh Muhammad Imarah, al-Qarafiy ternyata menekuni dunia seni lukis dan seni pahat (patung). Sejatinya, kalau dicermati hadits tersebut muncul dalam masa Ayyam al-Watsaniyyah. Yakni sebuah periode di mana patung dan lukisan disakralkan dan dipersepsikan sebagai Tuhan.
Mazhab kedua yang menjadi sorotan al-Qardhawi yakni mazhab Neo Liberalisme. Oleh al-Qardhawi, mazhab ini diberi label sebagai sebuah mazhab yang kerap menganaktirikan teks-teks parsial dengan lebih mendewakan nilai-nilai universal dan kebajikan publik. Secara historis, konsep mazhab ini boleh dibilang banyak terilhami oleh gerakan rasionalitas Mu'tazilah dalam ranah teologi dan fuqaha ahl al-ra`y dalam wilayah fikih. Dalam menjelaskan aliran ini, al-Qardhawi dengan tegas menunjuk pemikir progresif garda depan asal Aljazair, Mohamad Arkoun sebagai sosok penting bagi mazhab Neo Liberalisme. Al-Qardhawi dengan sengit menuduh Arkoun dan para sarjana muslim dari kalangan liberal dengan proyek pembaharuannya hendak mencampakkan eksistensi hukum-hukum agama (syari'at). Tudingan al-Qardhawi di sini perlu dipertanyakan lebih lanjut. Benarkah Arkoun dan para sarjana yang sepaham dengannya bermaksud demikian?
Sesungguhnya, dalam amatan penulis, apa yang dilakukan Arkoun tak lain sebuah upaya menampilkan fikih (agama dalam skala yang lebih umum) dalam wajah yang ramah dan humanis. Tak heran, dalam proyek pembaharuannya yang bertajuk "Naqd al-‘Aql al-Islamiy", Arkoun memulainya dengan melaksanakan pemetaan atas nalar dengan membaginya menjadi dua tipe. Nalar pertama disebutnya sebagai al-‘Aql al-‘Arabiy, sedang nalar jenis kedua dinamakan sebagai al-‘Aql al-Islamiy. Bagi Arkoun, kedua nalar itu harus dipisahkan lantaran masing-masing membawa implikasi yang berbeda-beda. Langkah awal Arkoun tersebut sebenarnya merupakan titik tolak dalam usahanya membebaskan nalar kritis dari jerat-jerat epistema yang dikonstruksi oleh nalar dogmatis. Pembebasan nalar kritis menjadi penting dan signifikan lantaran kerap kali wilayah-wilayah yang sejatinya terbuka (ijtihadiy) menjadi tertutup dan sakral lantaran hegemoni nalar dogmatis. Realitas yang menjadi keprihatinan Arkoun nyatanya banyak terjadi dalam bentangan sejarah peradaban Islam. Dan juga Eropa. [Mohamad Arkoun, (t.t), Qadhaya Naqd al-‘Aqliy al-Diniy; Kayf Nafham al-Islam al-Yawm, Beirut: Dar al-Thali'at, hal. 5-10].
Untuk memperjelas pola dan gerakan sayap progresif ini, al-Qardhawi menawarkan gambaran kriteria dasar bagi kelompok ini. Menurut perkiraan al-Qardhawi, kalangan progresif ini terdiri atas orang-orang yang awam disiplin ilmu keagamaan, kerap menganggap pihak lain tak mempunyai kapabilitas keilmuan dan western oriented atau mengekor pihak Barat. Dalam poin "al-taba'iyyah li al-gharb", penulis tak sepakat dengan al-Qardhawi. Memang benar bahwa beberapa dari sarjana muslim progresif banyak yang memakai piranti dan pisau analisa yang matang di Barat. Misalnya, al-Jabiri yang begitu mengakrabi mazhab strukturalisme, Hasan Hanafi yang piawai menerapkan metode fenomenologi dan Arkoun yang meminjam banyak metodologi yang berkembang subur dalam naungan mazhab post strukturalisme. Namun semuanya itu yakni hal yang lumrah dalam diskursus intelektual. Toh, dulu, sarjana Barat banyak yang meminjam metodologi yang digagas oleh sarjana muslim klasik. Dan nyatanya, kesimpulan yang dihasilkan oleh sarjana progresif dengan para ulama klasik kerap tak berbeda sekalipun memakai metode yang berbeda. Fakta ini terungkap dengan adanya kesamaan kesimpulan dalam masalah al-Jabiri yang memakai piranti "alam bawah sadar politik-nya Regis Debray dengan analisa Ibn Khaldun. [, Beyond Defeatism; Sebuah Pembacaan Hermeneutis Atas Kejatuhan Baghdad, dipresentasikan Kamis, 13 September 2007 dalam kajian langsung Lakpesdam di sek. PCI NU Mesir].
Dalam deskripsi lanjutannya atas kelompok progresif ini, al-Qardhawi menyebutkan beberapa hal yang menjadi konsentrasi kalangan ini. Mereka, ujar al-Qardhawi, terlalu menomorsatukan rasionalitas ketimbang memedomani hal-hal yang telah digariskan oleh wahyu. Tragisnya, dalam amatan al-Qardhawi, kelompok ini kerap salah dalam memaknai tindakan-tindakan fikih yang diambil oleh Umar Ibn Khaththab dan Najmuddin al-Thufiy. Yang lekang dalam alam pikir kaum ini, bahwa kebajikan publik (maslahat), sejatinya merupakan manifestasi dari hukum-hukum Tuhan. Jika ditelisik lebih dalam, evaluasi al-Qardhawi atas mereka tak sepenuhnya benar. Beberapa kalangan dari sayap progresif memang mengapresiasi sikap keberfikihan yang dilakukan oleh kedua tokoh di atas. Mereka memandang, spirit ala Umar dan al-Thufiy sanggup selalu terjamin kontinuitasnya kalau diskursus perihal al-tsawabit dan al-mutaghayyirat dikembangkan secara serius.
Beberapa pemikiran fenomenal dan kontroversial dari kelompok progresif ini menjadikan mereka dianggap keluar dari hal-hal yang permanen. Kalangan progresif juga dituding dengan gegabah telah memporak-porandakan kemapanan konsep al-tsawabit dan al-mutaghayyirat sebagaimana yang dituliskan al-Qardhawi. Hemat penulis, di sinilah letak perbedaannya. Kalangan progresif senantiasa ingin mendinamisasikan konsep al-tsawabit dan al-mutaghayyirat, sedang al-Qardhawi dan yang sepaham dengannya menganggap diskusi perihal keduanya telah final dan paripurna. Di sini, penulis sepakat dengan apa yang disampaikan Hasan Hanafi. Menurutnya, sudah masanya al-tsawabit tidak lagi berpihak pada teks, namun lebih berpihak pada kebajikan publik (al-maslahat). [, Rethinking of Maqashid al-Syari'ah; Sebuah Jawaban Bagi Pergulatan Nilai Humanisme dengan Teks Agama dalam buku Mengetuk Pintu Syari'ah; Sebuah Telaah Diskursus Maqashid Sayari'ah, (2006), Cairo: KSW Press, hal. 193-212].
Mazhab ketiga yang ditampilkan oleh al-Qardhawi yakni mazhab al-Wasathiyyat (Moderatisme). Bagi al-Qardhawi, mazhab ini merupakan mazhab yang ideal. Oleh karenanya, beliau menyebutnya sebagai "Madrasat al-Shirath al-Mustaqim". Apa sebenarnya yang mendorong al-Qardhawi menyatakan mazhab ketiga ini sebagai mazhab yang ideal? Jika mazhab pertama terjebak dalam kungkungan teks-teks parsial dan mendorongnya dalam penafsiran literalistik serta menyebabkan sikap radikal; mazhab kedua terlalu gegabah dengan mengabaikan teks-teks parsial dan membawanya dalam sikap permisifisme sebagai buah dari pendewaannya atas nilai-nilai universal, maka mazhab terakhir ini berusaha menjembatani antara dua kutub yang berlawanan. Mazhab ini hendak mempersandingkan teks-teks parsial dengan nilai-nilai universal. Oleh kalangan dari mazhab Moderatisme, hukum-hukum agama akan selalu inheren dengan ratio legis dengan tetap berlandaskan pada urgensitas kebajikan publik.
Untuk mempertegas idealitas aliran ketiga, al-Qardhawi menyodorkan beberapa atribut yang hanya berhak disandang oleh mereka. Atribut-atribut itu antara lain: upayanya melihat teks agama sebagai bangunan utuh, mengimani satu fakta bahwa aturan tuhan dilegislasikan guna keberpihakannya pada maslahat umum, berpandangan moderat, mendialogkan teks-teks agama dengan realitas empirik, serta terbuka dan dialogis. Hanya saja, atribut yang demikian mulia itu apakah hanya sekadar eksis dalam alam imaji (klaim) ataukah terwujud dalam ranah praksis? Sebab, pada kenyataannya, atribut-atribut yang tepat ini justru memunculkan tudingan miring pada kelompok yang mengklaim dirinya sebagai golongan moderat. Mazhab Literalisme menganggap pihak al-Wasathiyyat sebagai pelaku bid'ah yang balasannya masuk akal untuk dikecam. Pada sisi lain, sayap progresif memandangnya sebagai sekumpulan orang yang gamang; terjerat oleh glorifikasi tradisi. Problem ini yang harus segera dijawab oleh kalangan moderat.
Sikap mazhab Moderatisme yang mengadopsi kutub literalistik dan utilitarianistik mendorong mereka mempertimbangkan faktor sosio-historis sebuah teks dalam proses ijtihad. Pertimbangan semacam ini sanggup dilihat dalam produk-produk fikihnya yang relatif lebih segar dibandingkan dengan fikih klasik. Al-Qardhawi menuliskan beberapa model ketetapan aturan gres yang dihasilkan selepas adanya pembacaan ulang atas dalil-dalil berupa teks agama. Dalam permasalahan kepemimpinan (imamah), masyarakat muslim, selama beberapa dasawarsa, disodori sebuah prasyarat suksesi kepemimpinan yang dalam konteks kekinian terasa menggelikan dan absurd. Prasyarat itu yakni kewajiban berlatar belakang Quraisy. Namun, dengan mengadopsi konsep "ashabiyyat" Ibn Khaldun, prasyarat yang mewajibkan bersuku Quraisy dalam konteks nashb al-imamah (suksesi kepemimpinan) sanggup ditinjau ulang dengan tanpa melukai aspek-aspek religiusitas manapun.
Dalam memutuskan keputusan fikih, mazhab Moderatisme, sebagaimana dinyatakan al-Qardhawi juga mempertimbangkan tujuan dari sebuah teks. Sikap ini akan mengantarkan insan dalam melihat dengan jernih setiap ratio legis yang dipunyai oleh sebuah teks. Ini bermakna bahwa penetapan aturan dalam konstelasi keberfikihan manapun harus selalu mempertimbangkan kaidah "al-hukm yaduru ma'a ‘illatihi wujudan wa ‘adaman". Jika demikian, bukan tak mustahil, hukum-hukum yang telah ditetapkan sanggup ditinjau ulang. Contohnya yakni permasalahan tawaran memotong kumis dan memelihara jenggot. Yang menggembirakan, kecenderungan untuk mempertimbangkan tjuan teks dan menganggap penting eksistensi ratio legis akan sanggup meminimalisir perselisihan dalam ranah-ranah yang bersifat ijtihadiy sebagaimana perbedaan dalam menetukan awal Ramadhan dan simpulan Ramadhan.
Penutup
Dari klarifikasi terperinci sederhana di atas, buku yang sedang kita kaji ini tetap mempunyai kekurangan. Misalnya, sebagai seorang yang concern dalam kajian fikih, al-Qardhawi memang gagal menampilkan gagasan-gagasan genialnya yang berkenaan dengan maqâshid al-syarî'at. Tak jarang, al-Qardhawi terjebak dalam pembelaan yang berpengaruh atas apa yang disebut Arkoun sebagai nalar dogmatis. Nada ketaksetujuannya disampaikan dalam gaya polemis yang gagal mengesankan dirinya sebagai potongan kaum moderat.
Biarpun demikian, kekurangan tersebut tak sanggup menutup-nutupi, betapa ada hal-hal positif yang sanggup diambil. Dia dengan obyektif mencoba menampilkan wajah fikih kontemporer yang independen yang bercitarasakan humanis. Bagi penulis, dengan bukunya ini, al-Qardhawi nampak hendak mencitrakan bahwa tradisi fikih klasik tetap sanggup bertahan selepas adanya pembacaan ulang atas argumen-argumen yang melandasinya. Dan nyatanya, tradisi Islam memang tak miskin-miskin amat. Demikian.
Pengantar
Jika menengok sejarah, selepas gegap-gempitanya bunyi pembaharuan yang disulut Jamaluddin al-Afghani dan Muhammad Abduh, pembaharuan di dunia Arab-Islam secara garis besar, terbelah menjadi tiga kutub. Kutub pertama diasumsikan sebagai sayap pembaharuan dengan akselerasi cepat (liberal) dengan tokohnya menyerupai Ali Abdur Raziq hingga yang terkini yakni Hasan Hanafi, Abid al-Jabiri dan Muhammad Arkoun. Di kutub yang mengambil posisi berlawanan yakni sayap pembaharuan dengan gerak yang lambat. Sayap pembaharuan model ini dianggap sebagai prototype pembaharuan yang moderat. Dalam kelompok ini terdapat nama besar semisal Rasyid Ridha dan berlanjut hingga abad Wahbah Zuhayli, al-Qardhawi dan al-Bouthi.
Pada kutub ketiga terdapat sayap puritan-radikal dengan jargon usangnya proyek purifikasi Islam dan ajarannya. Dalam proyek pembaharuannya, kelompok pertama begitu terbuka dengan pihak luar (Barat) dan berani melaksanakan otokritik atas khazanah turats. Sementara kelompok kedua meyakini idealitas turats dan bersikap "hati-hati" terhadap the others. Dalam banyak hal, kedua sayap tersebut banyak mengalami friksi dengan sayap puritan-radikal yang menjerumuskan pada sikap takfir satu sama lainnya sebagai akhir dari perbedaan dalam memandang sebuah diskursus, info dan wacana keagamaan yang tengah berkembang.
Menariknya, imbas dua kecenderungan pembaharuan di atas juga marak digandrungi dalam dinamika intelektual bangsa Indonesia. Beberapa kalangan yang mengimani sayap liberal menjadikan figur-figur tenar semodel Ali Abdur Raziq, Mustafa Abdur Raziq, Hasan Hanafi, Nashr Hamid Abu Zayd, Abid al-Jabiri dan Mohamad Arkoun sebagai patron. Sedang pihak yang memedomani sayap kedua menjadikan Rasyid Ridha, Zuhayli, al-Bouthi dan al-Qardhawi sebagai imam mereka. Yang paling menonjol ketokohannya dan punya banyak imbas dalam pergulatan wacana keagamaan bangsa Indonesia dari kelompok yang kedua ini, nampaknya yakni Yusuf al-Qardhawi. Sedang kelompok ketiga banyak menginspirasikan fenomena radikalisme di Tanah Air.
Selain dikenal sebagai penulis prolifik, al-Qardhawi dipandang sebagai sedikit sarjana muslim kontemporer yang bisa menyajikan fikih dalam frame work yang sama sekali berbeda dari fikih klasik. Lihat saja gayanya. Alih-alih mengemas kajian fikih dengan mengekor para fuqaha' klasik, al-Qardhawi menampilkan kajian fikih dalam nomenklatur yang menggelitik. Mulai dari Fiqh al-Zakat hingga Fiqh al-Awlawiyat. Ini yng menjadikan kajian fikih di tangan al-Qardhawi terlihat compatible dan kontekstual bagi jaman modern.
Salah satu karya teraktual al-Qardhawi yakni sebuah buku berukuran sedang berjudul "Dirasât fi Fiqh Maqâshid al-Syarî'at bayn al-Maqâshid al-Kuliyyat wa al-Nushûsh al-Juz'iyyat". Buku setebal 287 halaman ini dicetak pertama kali tahun 2006 dan mengalami cetak ulang untuk yang kedua kalinya tahun 2007. Selain bermula dari sebuah seminar yang bertemakan maqâshid al-syarî'at yang diselenggarakan di London tahun 2004, nampaknya buku ini juga dimaksudkan sebagai respon positif al-Qardhawi (untuk tidak mengatakannya sebagai bentuk kelatahan) atas kajian maqâshid al-syarî'at yang kembali mulai marak di dunia Arab Islam pada tahun 2000-an.
Guna mengetahui sejauhmana perhatian dan pandangan-pandangan al-Qardhawi atas konsep maqâshid al-syarî'at, penulis mencoba menjadikan buku "Dirâsat fi Fiqh Maqâshid al-Syarî'at bayn al-Maqâshid al-Kuliyyat wa al-Nushûsh al-Juz'iyyat" sebagai pijakan utama dalam melaksanakan proses analisa. Penulis juga akan mencoba melaksanakan komparasi antara konsepsi-konsepsi al-Qardhawi dalam buku tersebut dengan studi atas maqâshid al-syarî'at yang dilakukan sarjana muslim lainnya biar posisi al-Qardhawi menjadi terang benderang.
Maqâshid al-Syarî'at dalam Lintas Paradigma
Dalam pergulatan wacana keagamaan kontemporer, info maqâshid al-syarî'at, di mata sebagian masyarakat awam, banyak dihembuskan oleh kalangan liberal sebagai sebuah simbol perlawanan atas kian teguhnya keberpihakan pada dominasi fikih klasik yang dalam banyak hal telah gagal melampaui jamannya. Kalangan progresif itu kerap menyebut al-Syathibi sebagai bapak maqâshid al-syarî'at. Menurut mereka, kalau orientasi fikih kontemporer banyak mengadopsi muatan-muatan maqâshid al-syarî'at, bisa dipastikan bahwa wajah fikih akan menjadi ramah dan peka terhadap problematika terkini masyarakat.
Asumsi di atas secara faktual sanggup dengan gampang terbantahkan. Adalah tidak benar bahwa info maqâshid al-syarî'at hanya menjadi concern dan menjadi monopoli sayap liberal. Ada banyak sarjana dari sayap moderat yang juga mempunyai perhatian serius pada info maqâshid al-syarî'at. Dan al-Qardhawi pun mengafirmasinya. Dalam pengakuannya, al-Qardhawi menyatakan, kalau sedari awal beliau telah mempunyai perhatian pada info maqâshid al-syarî'at. Sikap itu muncul selain sebagai buah dari pergulatannya dengan ayat-ayat al-Qur'an, juga disebabkan atas analisanya pada beberapa produk aturan Islam, dan pembacaannya terhadap buku-buku karangan ulama klasik yang peka dengan info maqâshid al-syarî'at sebagaimana terekam dalam karya Ibn Taymiyyah, Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah, al-Syathibi, dan al-Dahlawiy. Perhatiannya pada maqâshid al-syarî'at menjadi kian terasah lantaran pergaulan intelektualnya dengan para sarjana muslim kontemporer yang mengimani maqâshid al-syarî'at semisal Abdul Wahhab al-Khallâf dan Mustafa al-Zarqa. Untuk memperteguh klaimnya, al-Qardhawi menawarkan kesaksian bahwa aroma maqâshid al-syarî'at sanggup ditemukan dalam karya-karya lainnya menyerupai al-Madkhal li Dirasat al-Syari'at al-Islamiyyah dan lainnya. [Yusuf al-Qardhawi, (2007), Dirâsat fi Fiqh Maqâshid al-Syarî'at bayn al-Maqâshid al-Kuliyyat wa al-Nushûsh al-Juz'iyyat, Cet. II, Cairo: Dar al-Shourouk, hal. 11-13].
Selepas mengetengahkan alasan ketertarikannya dengan kajian maqâshid al-syarî'at, al-Qardhawi menawarkan kesaksian obyektif akan potensi positif fikih maqâshid al-syarî'at sebagai induk dan asas bagi kajian fikih lainnya. Lebih jauh lagi, al-Qardhawi meyakini bahwa fikih maqâshid al-syarî'at sangat mungkin menjadi sebuah genre fikih gres yang peka atas realitas kekinian.
Al-Qardhawi dalam proyek maqâshid al-syarî'at sebagaimana terangkum dalam buku yang sedang kita kaji ini mencoba mengawalinya dengan mendedahkan definisi terma fikih maqâshid al-syarî'at. Dalam konteks kekinian, beliau memahami syari'at dalam dua kerangka. Pertama, idiom syari'at tak lebih dari agama beserta seluruh ajarannya. Sedangkan kerangka yang kedua mengandaikan syari'at sebagai dimensi legal formal agama. Pemaknaan yang kedua ini tak lain mengunci syari'at dan menyamakannya dengan fikih. Bagi penulis, klarifikasi al-Qardhawi atas makna syari'at tidaklah membawa hal yang baru.
Al-Qardhawi pun tak luput untuk menguraikan definisi frase maqâshid al-syarî'at. Dalam benak al-Qardhawi, maqâshid al-syarî'at dipahami sebagai tujuan yang hendak dicapai oleh tek-teks liturgis keagamaan yang termanifestasikan oleh hukum-hukum yang bersifat parsial dalam kehidupan bermasyarakat. Dia menganggap bahwa maqâshid al-syarî'at identik dengan pesan yang tersirat di balik proses legislasi. Bukan sebagai ratio legis dari sebuah hukum. Sikap simplikatif al-Qardhawi di sini terlihat berseberangan dengan Thaha Abdurrahman. Jika simplikasi dan dogmatisasi ditempuh al-Qardhawi, maka langkah sofistikasi diambil Thaha Abdurrahman.
Menurut Thaha Abdurrahman ada tiga langkah yang hendaknya dilakukan dalam melaksanakan studi atas maqâshid al-syarî'at. Pertama, reposisi terhadap maqâshid al-syarî'at. Idealnya, bagi Thaha Abdurrahman, maqâshid al-syarî'at diletakkan sebagai sub kajian dari diskursus filsafat. Tidak berada dalam kerangkeng kajian fikih dan ushul fikih. Asumsi tersebut berdasar pada anggapannya bahwa maqâshid al-syarî'at merupakan satu disiplin ilmu etikal yang bertujuan membuat kemaslahatan manusia. Kedua, pemahaman integral atas terma maqâshid al-syarî'at. Secara semantik, terma ini menyiratkan adanya tiga hal urgen yang tak sanggup terlepas dari maqâshid al-syarî'at. Ketiga hal tersebut yakni aspek praksis, aspek niat (ketulusan) dan moralitas. Ketiga, telaah ulang atas konsep pembagian nilai menjadi primer, sekunder dan tersier. Thaha Abdurrahman menganggap adanya ambiguitas dan ketidaktegasan dalam pembagian nilai-nilai maslahat. Tuduhan Thaha Abdurrahman ini dipicu oleh fakta logis bahwa setiap pembagian atau penjabaran (taqsim)apapun mensyaratkan adanya keberlainan (tabayun). Jika penjabaran model sarjana klasik itu memang komitmen dengan prasyarat di atas, maka tak akan terjadi ketumpangtindihan antara nilai-nilai elementer dengan nilai-nilai sekunder dan komplamenter. Namun kenyataan menyampaikan sebaliknya.[Thaha Abdurrahman, (2002), Masyru' Tajdid ‘Ilmiyyli Mabhats Maqashid al-Syari'at, Vol. 103, Cairo: Jurnal al-Muslim al-Mu'ashir, hal. 41-62].
Dari pembacaan di atas, sanggup dikenali bahwa langkah maju yang signifikan justru lebih banyak dilakukan oleh Thaha Abdurrahman. Fakta ini bukan berarti menegasikan bahwa al-Qardhawi sama sekali tak mengambil langkah maju. Salah satu langkah maju yang coba ditawarkan al-Qardhawi yakni dengan mengkritisi penjabaran nilai-nilai elementer dengan hanya mencukupkan menjadi lima potongan (al-Kuliyyat al-Khams). Al-Qardhawi memandang konsepsi al-Kuliyyat al-Khams yang digagas al-Ghazali dalam al-Mustashfa-nya, bila ditarik dalam ranah modern, tidaklah mencukupi dalam menyikapi dinamika peradaban masyarakat yang kian kompleks. Dia beropini ada nilai-nilai elementer lain yang harus ditambahkan menyerupai kesetaraan, kebebasan dan hak-hak asasi insan guna melengkapi teori al-Kuliyyat al-Khams. [Yusuf al-Qardhawi, op-cit, hal. 27-29].
Mungkin, menjadi menarik di sini untuk menampilkan sebuah pernyataan al-Qardhawi yang dikutip oleh Jamaluddin Atheyyah. Ujar al-Qardhawi:
"Saya meyakini bahwa selain al-Kuliyyat al-Khams, terdapat juga jenis-jenis maqashid lain yang belum menerima apresiasi sepantasnya. Maqashid-maqashid itu justru banyak terkait dengan realitas masyarakat. Jika selama ini lebih banyak didominasi nilai-nilai maqashid (al-Kuliyyat al-Khams) lebih banyak berpihak pada individu, lantas bagaimana dengan kebebasan (al-huriyyat), kesetaraan (egaliterianisme) dan keadilan? Seperti apakah signifikansi dan urgensinya? Tak pelak, fakta ini mendorong perlu adanya telaah ulang.."
Nyatanya, pendapat al-Qardhawi itu juga banyak disampaikan oleh para pengkaji maqâshid al-syarî'at lainnya semisal al-Raysuni dan yang lain. [Jamaluddin Atheyyah, (2003), Nahwa Taf'il Maqâshid al-Syarî'at, Cairo: Dar al-Fikr, hal. 100-103].
Upaya melaksanakan penambahan atas konsep klasik al-Kuliyyat al-Khams yang matang di tangan al-Amidiy itu tidak melulu berkutat pada isu-isu hak asasi insan dan demokrasi. Sebagian akademisi mengajukan info lingkungan hidup biar menjadi salah satu potongan nilai elementer (al-Dharuriyyat). Kalangan ini menganggap bahwa hifdh al-kawn tak kalah penting dengan konsep hifdh al-dîn dan juga isu-isu penegakan hak asasi insan dan pelaksanaan politik demokrasi.
Gagasan al-Qardhawi untuk melaksanakan penyempurnaan atas teori al-Kuliyyat al-Khams juga diamini oleh pemikir-pemikir progresif menyerupai Hasan Hanafi. Lebih jauh lagi, selain melaksanakan pembaharuan atas teori al-Kuliyyat al-Khams konvensional sebagaimana disarankan al-Qardhawi, Hasan Hanafi menganggap perlu adanya upaya melaksanakan ekspansi makna atas konsep al-Kuliyyat al-Khams klasik. Sebagai contoh, "al-din" (dalam frase hifdh al-dîn) dalam perspektif Hasan Hanafi yang liberal harus dimaknai sebagai jaminan atas kebebasan beragama secara utuh. Sedang idiom hifdh al-mâl mengalami perubahan makna menjadi sebuah jaminan atas aset dan harta milik masyarakat dan negara juga. Dimensi al-mâl jangan hingga dikebiri dengan hanya menjadi justifikasi bagi terjaminnya aset pribadi atau golongan semata. [Hasan Hanafi, (2002), Maqashid al-Syari'at wa Ahdaf al-Ummat; Qira`at fi al-Muwafaqat li al-Syathibi, Vol. 103, Cairo: Jurnal al-Muslim al-Mu'ashir, hal. 65-102].
Korelasi Maqashid al-Syari'at dengan Mazhab dan Ideologi Sarjana Muslim
Melihat pola pembaharuan atas konsep maqâshid al-syarî'at di atas, sanggup kita lihat terdapat perbedaan signifikan antara konsep pembaharuan Thaha Abdurrahman dan Hasan Hanafi dengan al-Qardhawi. Perbedaan dalam memandang konsep maqâshid al-syarî'at tidak hanya terjadi antara tiga tokoh di atas. Bahkan, para sarjana muslim klasik juga mengalami perbedaan satu sama lainnya. Sebagai misal, al-Ghazali berbeda dengan al-Syathibi dalam memilih prioritas al-Kuliyyat al-Khams. Al-Baydhawi tak sepakat dengan al-Subki dan al-Zarkasyi. Sebagian mendahulukan hifdh al-dîn, yang lainnya lebih memprioritaskan hifdh al-nafs.
Yang menarik untuk ditelisik, perbedaan dalam memandang maqâshid al-syarî'at, apakah punya hubungan yang erat dengan perbedaan dalam ranah teologis-ideologis dan mazhab? Dan ternyata, al-Qardhawi mempunyai jawaban atas pertanyaan tersebut. Dalam sub potongan selanjutnya yang berjudul "Bayn al-Maqâshid al-Kuliyyat wa al-Nushûs al-Juz`iyyat Tsalâts Madâris", al-Qardhawi mencoba menganalisa sejauhmana perbedaan konsep maqâshid al-syarî'at saat terdapat perbedaan teologis-ideologis dan mazhab atau aliran. Sub potongan ini terdiri atas tiga tema besar yang menyoroti seputar eksistensi tiga mazhab besar yang dianggap mewakili eksistensi teologi-ideologi dan mazhab dalam khazanah pemikiran Islam Klasik. Ketiga tema besar itu yakni mazhab al-Dhahiriyyah al-Judud (Neo Skripturalisme-Literalisme), mazhab al-Mu'aththilat al-Judud (Neo Liberalisme) dan mazhab al-Wasathiyyat (Moderatisme). Untuk memperjelas imbas pandangan teologis atas konsep maqâshid al-syarî'at, penulis mencoba mengurai klarifikasi al-Qardhawi secara runtut dengan tetap mengkomparasikannya dengan tesa-tesa lainnya.
Apakah yang dikehendaki oleh al-Qardhawi dengan mazhab Neo Skripturalisme-Literalisme (al-Dhâhiriyyat al-Judud)? Mazhab ini merupakan sebuah mazhab yang lebih mengedepankan pemahaman literalistik atas teks-teks parsial daripada memedomani maqâshid al-syarî'at. Dalam benak al-Qardhawi, mazhab ini terdiri atas banyak kelompok namun sanggup dipetakan menjadi dua aliran besar. Aliran pertama yakni kelompok yang berkutat dalam ranah teologis. Dan al-Qardhawi menjadikan gerakan Salafisme (Salafiyyah) sebagai sample-nya. Aliran kedua yakni golongan yang mengambil wilayah politik sebagai basis gerakan dan prioritasnya. Aliran kedua ini, berdasarkan al-Qardhawi nampak dalam kalangan Hizbut Tahrir.
Secara geneologis, penyokong mazhab ini sanggup dikatakan sebagai pewaris mazhab al-Dhahiriyyah dan pengikut Ibn Hazm yang populer literalistik itu. Kedua kelompok ini dalam kajian fikih klasik dikenal sebagai kelompok yang melandaskan mazhabnya pada al-Qur'an, Sunnah dan Konsensus Shahabat (Ijma'). Dalam banyak hal, keduanya mempunyai banyak persamaan. Namun ada satu hal fundamental yang membedakan keduanya. Al-Dhahiriyyah hanya mengenal penggunaan al-qiyas al-jaliy dan menolak al-qiyas al-khafiy. Sedang Ibn Hazm menolak penggunaan silogisme (al-qiyas) secara mutlak. [Ahmad Bakir Mahmud, (1990), al-Madrasat al-Dhahiriyyat bi al-Masyriq wa al-Maghrib, Cet. I, Beirut: Dar al-Qutaybah, hal. 41].
Al-Qardhawi secara mendalam juga mengelaborasi beberapa abjad yang dianggap menonjol dari mazhab Neo Skripturalisme-Literalisme. Antara lain: pemahaman terhadap teks yang terlalu literalistik. Karakter ini menjadikan teks yang berada di tangan mereka statis dan beku. Mereka menutup kemungkinan adanya penafsiran-penafsiran lain yang cenderung utilitarinistik. Karakter yang kedua yakni pola keberfikihannya yang condong pada sikap kaku, memberatkan dan radikal. Akibatnya mereka mendaku kebenaran hanya berada di pihaknya. Tidak di luar mazhab mereka. Yang terakhir dari abjad mereka yakni sikap mencela kepada pihak-pihak di luar mazhab mereka dan mengantarkannya pada sikap takfir.
Beberapa abjad di atas tentunya paralel dengan paradigma yang mereka anut. Efek dari penolakan atas silogisme mengantarkan mereka pada penolakan atas eksistensi ratio legis (ilal al-ahkam). Mereka meyakini bahwa pemahaman literalistik atas teks yakni sebuah hal yang alami. Dalam beling mata mereka, penafsiran utilitiarinistik yang inheren dengan sikap terbuka pada silogisme malah hanya akan memicu perbedaan di antara umat. Mereka pun menafikan al-istihsan, al-mashalih al-mursalah dan ‘amal ahl al-madinat dari posisinya sebagai sumber hukum. Seakan mewarisi sekte Ghulat Hanabilah yang melecehkan tugas filsafat sebagai piranti dalam memahami agama, kelompok ini juga beropini bahwa nalar dan kecerdikan tidak mempunyai kawasan dalam proses memahami teks. Sebuah sikap yang sejatinya juga menghantam para fuqaha dari kalangan ahl al-ra'y.
Ekses yang paling jelek dari mazhab ini yakni seramnya produk fikih yang mereka hasilkan. Fikih di tangan mereka menjadi terasa demikian mengambil jarak dari realitas, berpihak pada teks dan abai atas dinamika peradaban. Al-Qardhawi mencontohkan beberapa keputusan fikih yang mereka ambil memang jauh dari semangat maqâshid al-syarî'at. Sebagai misal, fatwa yang mengharamkan hasil dari proses dokumentasi yang memakai kamera dan video kamera. Mereka mendasarkan fatwa ini pada hadits ‘Aisyah yang masyhur itu. Sikap ini, selain tidak sejalur dengan pendapat mainstream, juga mencerminkan bahwa kelompok ini gagal dalam memahami khazanah turats yang demikian kaya. Pendukung mazhab ini seakan tak tahu langkah fenomenal yang dilakukan oleh seorang pakar fikih berjulukan al-Qarafiy (684 H). Sebagaimana disampaikan oleh Muhammad Imarah, al-Qarafiy ternyata menekuni dunia seni lukis dan seni pahat (patung). Sejatinya, kalau dicermati hadits tersebut muncul dalam masa Ayyam al-Watsaniyyah. Yakni sebuah periode di mana patung dan lukisan disakralkan dan dipersepsikan sebagai Tuhan.
Mazhab kedua yang menjadi sorotan al-Qardhawi yakni mazhab Neo Liberalisme. Oleh al-Qardhawi, mazhab ini diberi label sebagai sebuah mazhab yang kerap menganaktirikan teks-teks parsial dengan lebih mendewakan nilai-nilai universal dan kebajikan publik. Secara historis, konsep mazhab ini boleh dibilang banyak terilhami oleh gerakan rasionalitas Mu'tazilah dalam ranah teologi dan fuqaha ahl al-ra`y dalam wilayah fikih. Dalam menjelaskan aliran ini, al-Qardhawi dengan tegas menunjuk pemikir progresif garda depan asal Aljazair, Mohamad Arkoun sebagai sosok penting bagi mazhab Neo Liberalisme. Al-Qardhawi dengan sengit menuduh Arkoun dan para sarjana muslim dari kalangan liberal dengan proyek pembaharuannya hendak mencampakkan eksistensi hukum-hukum agama (syari'at). Tudingan al-Qardhawi di sini perlu dipertanyakan lebih lanjut. Benarkah Arkoun dan para sarjana yang sepaham dengannya bermaksud demikian?
Sesungguhnya, dalam amatan penulis, apa yang dilakukan Arkoun tak lain sebuah upaya menampilkan fikih (agama dalam skala yang lebih umum) dalam wajah yang ramah dan humanis. Tak heran, dalam proyek pembaharuannya yang bertajuk "Naqd al-‘Aql al-Islamiy", Arkoun memulainya dengan melaksanakan pemetaan atas nalar dengan membaginya menjadi dua tipe. Nalar pertama disebutnya sebagai al-‘Aql al-‘Arabiy, sedang nalar jenis kedua dinamakan sebagai al-‘Aql al-Islamiy. Bagi Arkoun, kedua nalar itu harus dipisahkan lantaran masing-masing membawa implikasi yang berbeda-beda. Langkah awal Arkoun tersebut sebenarnya merupakan titik tolak dalam usahanya membebaskan nalar kritis dari jerat-jerat epistema yang dikonstruksi oleh nalar dogmatis. Pembebasan nalar kritis menjadi penting dan signifikan lantaran kerap kali wilayah-wilayah yang sejatinya terbuka (ijtihadiy) menjadi tertutup dan sakral lantaran hegemoni nalar dogmatis. Realitas yang menjadi keprihatinan Arkoun nyatanya banyak terjadi dalam bentangan sejarah peradaban Islam. Dan juga Eropa. [Mohamad Arkoun, (t.t), Qadhaya Naqd al-‘Aqliy al-Diniy; Kayf Nafham al-Islam al-Yawm, Beirut: Dar al-Thali'at, hal. 5-10].
Untuk memperjelas pola dan gerakan sayap progresif ini, al-Qardhawi menawarkan gambaran kriteria dasar bagi kelompok ini. Menurut perkiraan al-Qardhawi, kalangan progresif ini terdiri atas orang-orang yang awam disiplin ilmu keagamaan, kerap menganggap pihak lain tak mempunyai kapabilitas keilmuan dan western oriented atau mengekor pihak Barat. Dalam poin "al-taba'iyyah li al-gharb", penulis tak sepakat dengan al-Qardhawi. Memang benar bahwa beberapa dari sarjana muslim progresif banyak yang memakai piranti dan pisau analisa yang matang di Barat. Misalnya, al-Jabiri yang begitu mengakrabi mazhab strukturalisme, Hasan Hanafi yang piawai menerapkan metode fenomenologi dan Arkoun yang meminjam banyak metodologi yang berkembang subur dalam naungan mazhab post strukturalisme. Namun semuanya itu yakni hal yang lumrah dalam diskursus intelektual. Toh, dulu, sarjana Barat banyak yang meminjam metodologi yang digagas oleh sarjana muslim klasik. Dan nyatanya, kesimpulan yang dihasilkan oleh sarjana progresif dengan para ulama klasik kerap tak berbeda sekalipun memakai metode yang berbeda. Fakta ini terungkap dengan adanya kesamaan kesimpulan dalam masalah al-Jabiri yang memakai piranti "alam bawah sadar politik-nya Regis Debray dengan analisa Ibn Khaldun. [, Beyond Defeatism; Sebuah Pembacaan Hermeneutis Atas Kejatuhan Baghdad, dipresentasikan Kamis, 13 September 2007 dalam kajian langsung Lakpesdam di sek. PCI NU Mesir].
Dalam deskripsi lanjutannya atas kelompok progresif ini, al-Qardhawi menyebutkan beberapa hal yang menjadi konsentrasi kalangan ini. Mereka, ujar al-Qardhawi, terlalu menomorsatukan rasionalitas ketimbang memedomani hal-hal yang telah digariskan oleh wahyu. Tragisnya, dalam amatan al-Qardhawi, kelompok ini kerap salah dalam memaknai tindakan-tindakan fikih yang diambil oleh Umar Ibn Khaththab dan Najmuddin al-Thufiy. Yang lekang dalam alam pikir kaum ini, bahwa kebajikan publik (maslahat), sejatinya merupakan manifestasi dari hukum-hukum Tuhan. Jika ditelisik lebih dalam, evaluasi al-Qardhawi atas mereka tak sepenuhnya benar. Beberapa kalangan dari sayap progresif memang mengapresiasi sikap keberfikihan yang dilakukan oleh kedua tokoh di atas. Mereka memandang, spirit ala Umar dan al-Thufiy sanggup selalu terjamin kontinuitasnya kalau diskursus perihal al-tsawabit dan al-mutaghayyirat dikembangkan secara serius.
Beberapa pemikiran fenomenal dan kontroversial dari kelompok progresif ini menjadikan mereka dianggap keluar dari hal-hal yang permanen. Kalangan progresif juga dituding dengan gegabah telah memporak-porandakan kemapanan konsep al-tsawabit dan al-mutaghayyirat sebagaimana yang dituliskan al-Qardhawi. Hemat penulis, di sinilah letak perbedaannya. Kalangan progresif senantiasa ingin mendinamisasikan konsep al-tsawabit dan al-mutaghayyirat, sedang al-Qardhawi dan yang sepaham dengannya menganggap diskusi perihal keduanya telah final dan paripurna. Di sini, penulis sepakat dengan apa yang disampaikan Hasan Hanafi. Menurutnya, sudah masanya al-tsawabit tidak lagi berpihak pada teks, namun lebih berpihak pada kebajikan publik (al-maslahat). [, Rethinking of Maqashid al-Syari'ah; Sebuah Jawaban Bagi Pergulatan Nilai Humanisme dengan Teks Agama dalam buku Mengetuk Pintu Syari'ah; Sebuah Telaah Diskursus Maqashid Sayari'ah, (2006), Cairo: KSW Press, hal. 193-212].
Mazhab ketiga yang ditampilkan oleh al-Qardhawi yakni mazhab al-Wasathiyyat (Moderatisme). Bagi al-Qardhawi, mazhab ini merupakan mazhab yang ideal. Oleh karenanya, beliau menyebutnya sebagai "Madrasat al-Shirath al-Mustaqim". Apa sebenarnya yang mendorong al-Qardhawi menyatakan mazhab ketiga ini sebagai mazhab yang ideal? Jika mazhab pertama terjebak dalam kungkungan teks-teks parsial dan mendorongnya dalam penafsiran literalistik serta menyebabkan sikap radikal; mazhab kedua terlalu gegabah dengan mengabaikan teks-teks parsial dan membawanya dalam sikap permisifisme sebagai buah dari pendewaannya atas nilai-nilai universal, maka mazhab terakhir ini berusaha menjembatani antara dua kutub yang berlawanan. Mazhab ini hendak mempersandingkan teks-teks parsial dengan nilai-nilai universal. Oleh kalangan dari mazhab Moderatisme, hukum-hukum agama akan selalu inheren dengan ratio legis dengan tetap berlandaskan pada urgensitas kebajikan publik.
Untuk mempertegas idealitas aliran ketiga, al-Qardhawi menyodorkan beberapa atribut yang hanya berhak disandang oleh mereka. Atribut-atribut itu antara lain: upayanya melihat teks agama sebagai bangunan utuh, mengimani satu fakta bahwa aturan tuhan dilegislasikan guna keberpihakannya pada maslahat umum, berpandangan moderat, mendialogkan teks-teks agama dengan realitas empirik, serta terbuka dan dialogis. Hanya saja, atribut yang demikian mulia itu apakah hanya sekadar eksis dalam alam imaji (klaim) ataukah terwujud dalam ranah praksis? Sebab, pada kenyataannya, atribut-atribut yang tepat ini justru memunculkan tudingan miring pada kelompok yang mengklaim dirinya sebagai golongan moderat. Mazhab Literalisme menganggap pihak al-Wasathiyyat sebagai pelaku bid'ah yang balasannya masuk akal untuk dikecam. Pada sisi lain, sayap progresif memandangnya sebagai sekumpulan orang yang gamang; terjerat oleh glorifikasi tradisi. Problem ini yang harus segera dijawab oleh kalangan moderat.
Sikap mazhab Moderatisme yang mengadopsi kutub literalistik dan utilitarianistik mendorong mereka mempertimbangkan faktor sosio-historis sebuah teks dalam proses ijtihad. Pertimbangan semacam ini sanggup dilihat dalam produk-produk fikihnya yang relatif lebih segar dibandingkan dengan fikih klasik. Al-Qardhawi menuliskan beberapa model ketetapan aturan gres yang dihasilkan selepas adanya pembacaan ulang atas dalil-dalil berupa teks agama. Dalam permasalahan kepemimpinan (imamah), masyarakat muslim, selama beberapa dasawarsa, disodori sebuah prasyarat suksesi kepemimpinan yang dalam konteks kekinian terasa menggelikan dan absurd. Prasyarat itu yakni kewajiban berlatar belakang Quraisy. Namun, dengan mengadopsi konsep "ashabiyyat" Ibn Khaldun, prasyarat yang mewajibkan bersuku Quraisy dalam konteks nashb al-imamah (suksesi kepemimpinan) sanggup ditinjau ulang dengan tanpa melukai aspek-aspek religiusitas manapun.
Dalam memutuskan keputusan fikih, mazhab Moderatisme, sebagaimana dinyatakan al-Qardhawi juga mempertimbangkan tujuan dari sebuah teks. Sikap ini akan mengantarkan insan dalam melihat dengan jernih setiap ratio legis yang dipunyai oleh sebuah teks. Ini bermakna bahwa penetapan aturan dalam konstelasi keberfikihan manapun harus selalu mempertimbangkan kaidah "al-hukm yaduru ma'a ‘illatihi wujudan wa ‘adaman". Jika demikian, bukan tak mustahil, hukum-hukum yang telah ditetapkan sanggup ditinjau ulang. Contohnya yakni permasalahan tawaran memotong kumis dan memelihara jenggot. Yang menggembirakan, kecenderungan untuk mempertimbangkan tjuan teks dan menganggap penting eksistensi ratio legis akan sanggup meminimalisir perselisihan dalam ranah-ranah yang bersifat ijtihadiy sebagaimana perbedaan dalam menetukan awal Ramadhan dan simpulan Ramadhan.
Penutup
Dari klarifikasi terperinci sederhana di atas, buku yang sedang kita kaji ini tetap mempunyai kekurangan. Misalnya, sebagai seorang yang concern dalam kajian fikih, al-Qardhawi memang gagal menampilkan gagasan-gagasan genialnya yang berkenaan dengan maqâshid al-syarî'at. Tak jarang, al-Qardhawi terjebak dalam pembelaan yang berpengaruh atas apa yang disebut Arkoun sebagai nalar dogmatis. Nada ketaksetujuannya disampaikan dalam gaya polemis yang gagal mengesankan dirinya sebagai potongan kaum moderat.
Biarpun demikian, kekurangan tersebut tak sanggup menutup-nutupi, betapa ada hal-hal positif yang sanggup diambil. Dia dengan obyektif mencoba menampilkan wajah fikih kontemporer yang independen yang bercitarasakan humanis. Bagi penulis, dengan bukunya ini, al-Qardhawi nampak hendak mencitrakan bahwa tradisi fikih klasik tetap sanggup bertahan selepas adanya pembacaan ulang atas argumen-argumen yang melandasinya. Dan nyatanya, tradisi Islam memang tak miskin-miskin amat. Demikian.
Buat lebih berguna, kongsi:
